ONTOLOGÍA DEL BIENESTAR: La Felicidad Nacional Bruta como Imperativo Institucional para México.

En mayo de 2020, en el contexto de la crisis civilizatoria catalizada por la pandemia de COVID-19, el entonces presidente de México, Andrés Manuel López Obrador, propuso la creación de un índice alternativo al Producto Interno Bruto (PIB). Esta métrica pretendía superar la miopía de la economía ortodoxa al cuantificar no solo el crecimiento material, sino la reducción de la desigualdad, el bienestar social y, de manera crucial, la «felicidad» de la población. Lejos de ser una mera ocurrencia demagógica o una excentricidad folclórica —como se apresuraron a catalogarla sus detractores tecnócratas—, la integración de la
felicidad como categoría política responde a un debate epistemológico de primer orden.
El presente artículo se propone diseccionar el “estado del arte” de esta teoría, rastreando sus fundamentos filosóficos y económicos. Al desplazar la mirada hacia otras latitudes y tradiciones de pensamiento —específicamente hacia la ontología de la “economía budista”—, busco dotar a este debate de un rigor conceptual que trascienda la coyuntura nacional. El objetivo es demostrar que la exigencia de medir la Felicidad Nacional Bruta no es una ingenuidad teórica, sino una impugnación sistémica a la racionalidad instrumental del capital, ofreciendo una crítica sustentada a la patología del crecimiento perpetuo.

I. Ontología del trabajo en la «economía budista»

Para comprender la viabilidad epistemológica de la Felicidad Nacional Bruta, es imperativo rastrear su genealogía teórica hasta los postulados de la «economía budista», acuñada por Ernst Friedrich Schumacher (2011). Esta matriz de pensamiento exige una ruptura ontológica con la racionalidad imperante. Como advierte el propio Schumacher, la hegemonía del pensamiento occidental nos ha cegado ante la interdependencia entre ética y producción: «Nadie parece pensar que una forma budista de vida demandaría una economía budista, tal como la forma de vida del materialismo moderno ha engendrado la economía moderna» (p.42).
El punto de quiebre fundamental entre ambos paradigmas reside en la concepción teleológica del trabajo. Mientras que la economía ortodoxa reduce el trabajo a un factor de producción cuantificable —y al trabajador a un autómata
alienado—, la economía budista le otorga una dimensión formativa y trascendental. Bajo esta óptica, la función del trabajo opera en tres niveles indisociables: en primer lugar, permite al individuo utilizar y desarrollar sus facultades intelectuales y creativas; en segundo lugar, funciona como un mecanismo ascético para liberarse del egocentrismo, integrando al sujeto en una tarea común; y, finalmente, provee los bienes y servicios materiales necesarios
para la existencia. Desde esta perspectiva, alienar al sujeto de su actividad productiva constituye una aberración ética. Resulta «poco menos que criminal organizar el trabajo de tal manera que llegue a ser algo sin sentido, aburrido, que idiotice y enerve al trabajador» (p. 43). Tal degradación del espíritu humano revela la perversión última del capitalismo: una mayor preocupación por el fetichismo de las mercancías que por la dignidad de las personas. En consecuencia, el paradigma que subyace a la Felicidad Nacional Bruta
diverge diametralmente de la economía del materialismo moderno. Siguiendo una lógica casi schopenhaueriana, el enfoque budista comprende que la civilización no radica en la multiplicación infinita de los deseos —una carrera inútil que solo perpetúa el sufrimiento—, sino en la purificación de la naturaleza humana. Esta naturaleza se modela indefectiblemente a través de la praxis laboral; por lo tanto,
un trabajo ejecutado en condiciones de libertad y dignidad deja de ser una condena para transmutarse en una «bendición para los que lo hacen y para sus productos».

II. El velo de la acumulación: Ecología profunda contra el capital

La reconfiguración del trabajo como una actividad gozosa, estimulante y enmarcada en la dignidad humana es el cimiento de cualquier sociedad que pretenda incentivar genuinamente la felicidad. Sin embargo, la verdadera
subversión del buddhadharma (budismo) frente al liberalismo clásico radica en su concepción del sujeto. Mientras Occidente sacraliza al individuo autónomo y
maximizador, el budismo postula que la liberación individual es apenas un estadio preliminar; la individualidad misma se revela, en última instancia, como una ilusión fenomenológica (anatman). La consciencia del bodhisattva exige dirigir el trabajo hacia la comunidad (sangha), bajo la premisa ontológica de que toda emancipación es incompleta si excluye al resto de los seres. Como bien advierte la
ecología profunda y el propio pensamiento budista, no habitamos el mundo en elvacío: nuestra coexistencia abarca a nivel local y global no solo a la humanidad, sino a la naturaleza entera. La liberación del sufrimiento exige aniquilar el ego; de lo contrario, permanecemos atrapados en la ilusión —lo que Schopenhauer denominaría el velo de Maya—. Es precisamente en esta interdependencia radical donde naufraga la racionalidad de gran parte de la economía occidental. Como sostienen Jerry Mander y Sulak Sivaraksa, la promesa de alcanzar la emancipación humana a través de un crecimiento económico perpetuo es una locura clínica. En un planeta biofísicamente limitado, el crecimiento infinito es la ideología de la célula cancerígena; exige un cambio de dirección urgente antes de erosionar
irremediablemente a nuestra madre tierra. Para evitar caer en diatribas sectarias, resulta vital definir el aparato crítico de esta devastación. Si analizamos el capitalismo desde la eficacia formal que postula Max Weber, la “innovación” destructiva de Joseph Schumpeter o su definición como un mecanismo de propiedad privada para asignar recursos
escasos, su falla metabólica sigue siendo la misma: la cuantificación amoral. El libre mercado y la globalización se han escudado en el Producto Interno Bruto (PIB) y el Producto Nacional Bruto (PNB) para validar su supuesto éxito.
La tragedia de esta ceguera epistemológica queda documentada empíricamente por Sivaraksa: los agricultores del sur global son coaccionados a abandonar la autosuficiencia para integrarse a monocultivos de exportación. Incapaces de competir con el agronegocio, pierden sus tierras y son arrojados a la miseria de la manufactura urbana por menos de cinco dólares diarios, exponiendo a sus familias a la prostitución. La perversión definitiva de la tecnocracia reside en su métrica: dado que la devastación medioambiental y el desarraigo social
generan un aumento en el volumen de transacciones monetarias registradas, los planificadores económicos catalogan este ecocidio y etnocidio como un “éxito”
rotundo. La economía budista ubica en su centro gravitacional la protección y el desarrollo de la biósfera, desenmascarando el mito del progreso perpetuo. Esta
falacia asume la transmutación infinita de los recursos naturales en bienes de consumo para dinamizar la circulación del capital. La exigencia metabólica de este
modelo extractivista requería, hasta 2018, de 1.7 planetas Tierra para sostenerse, según la Global Footprint Network. Aquí yace el error categorial más grave de nuestra civilización: al mercantilizar el ecosistema, la racionalidad económica nos incapacita para distinguir ontológicamente «lo que es renta y lo que es capital». Consumimos la matriz biológica que nos sustenta asumiendo que es mero rendimiento financiero. Frente a esta pulsión destructiva —que he denominado previamente como una “Locura Ecocida” (Luis Tamayo, 2017) o un suicidio matemático—, resulta imperativo reconstruir nuestras economías sobre los cimientos de la sabiduría y la compasión, donde la naturaleza sea respetada y el poder no se conquiste, sino que se comparta.

III. La patología del Homo economicus y el dogmatismo del PIB

Mientras la arquitectura financiera global (el Banco Mundial y el FMI) coacciona a los países a replantear sus sistemas en pos de una mayor «apertura estructural», la economía budista invierte la carga de la prueba: son estas instituciones las que deben replantear su concepción del desarrollo. Evaluar el éxito de una nación mediante el determinismo puramente cuantitativo (como el «PNB per cápita» o
métricas de «médicos por cada 1.000 habitantes») es reducir el horizonte humano a la simple gestión biopolítica de la supervivencia, marginando la inmensa complejidad de las angustias y aspiraciones existenciales.

EL CAPITALISMO COVIRTIÓ EL CRECIMIENTO PERPETUO EN UNA RELIGIÓN

Es en este vacío hermenéutico donde irrumpe el “laboratorio del Himalaya”. En 1972, poco después de su entronización, el rey de Bután, Jigme Singye Wangchuck, articuló un cisma epistemológico al declarar que el fin último de la condición humana es la felicidad (se tenga consciencia de ello o no). En consecuencia, instauró la Felicidad Nacional Bruta (FNB) como filosofía de Estado, sentenciando que esta métrica es cualitativa y moralmente superior al PIB o PNB. Los paradigmas ortodoxos, obnubilados por la métrica de la acumulación, confunden trágicamente los medios con el fin supremo. Ahora bien, abrazar la FNB no exige un pesimismo reaccionario que deseche la totalidad del entramado técnico contemporáneo. Como advierte atinadamente Jigmi Thinley (2010), el hecho de que los modelos actuales omitan la felicidad como objetivo explícito no significa que debamos rechazar todos sus índices económicos. Los propósitos del desarrollo sostenible o del desarrollo humano son, en sí mismos, éticamente nobles y descansan sobre indicadores
metodológicamente robustos. La propuesta no es abolir dichas herramientas, sino subsumirlas: el bienestar material y humano es condición de posibilidad, pero solo la Felicidad aporta el telos (la finalidad) espiritual que redime a la estadística de su frialdad mecanicista.
La disrupción epistemológica de la FNB —que a menudo se traduce como Felicidad Interior Bruta— radica precisamente en su enfoque holístico. Lejos de ser una excentricidad asiática, este paradigma ha catalizado la conformación de
un incipiente consenso contrahegemónico a nivel global. Como evidencia empírica de esta tracción, figuran el Índice de Progreso Auténtico desarrollado por Canadá,
y la articulación que la ONU ha forjado junto a Bután y pensadores de la talla de Joseph Stiglitz, Jeffrey Sachs y Vandana Shiva para diseñar un marco internacional de desarrollo anclado en la felicidad. Sin embargo, someter la “felicidad” al escrutinio del Estado plantea interrogantes ontológicas severas: ¿Qué tipo de felicidad legitima un gobierno y hasta qué punto es universalizable? Siguiendo a Sulak Sivaraksa (2011), es imperativo distinguir entre una felicidad mecanicista a corto plazo —sustentada en la fugacidad de la acumulación material— y una felicidad eudaimónica a largo plazo, enraizada en dimensiones sociales, culturales y espirituales. En términos schopenhauerianos, la primera no es más que la satisfacción ilusoria de la Voluntad, un alivio temporal que desemboca inevitablemente en el tedio o en un nuevo deseo; la segunda, en cambio, se aproxima a la ataraxia, al silenciamiento del ego y a la reconciliación con el entorno.
Por ello, extrapolar esta categoría exige cautela metodológica. Existe un riesgo inminente de dejarse atrapar en una «clasificación global de felicidad» que termine homogeneizando bajo parámetros occidentales lo que debería ser plural, derivando en comparaciones asimétricas y coloniales. Lo que sí resulta universalizable es el colapso del paradigma del Homo economicus. La FNB subraya empíricamente lo que en la economía del bienestar
se conoce como la Paradoja de Easterlin: el aumento real de los ingresos en los países altamente industrializados durante el último medio siglo no ha producido un incremento proporcional en la felicidad de sus ciudadanos (Jigmi Thinley, 2010). El dogma de que la riqueza material garantiza el bienestar queda refutado por investigaciones de la Universidad de Colorado y la Universidad de British
Columbia. Lo que el hipercapitalismo ha logrado no es la emancipación, sino la manufactura de una “ilusión de felicidad”: el imperativo categórico de que a mayor
consumo, mayor plenitud. En su núcleo operativo, el mercado manufactura una ilusión ontológica: la
premisa falaz de que la acumulación exponencial de mercancías se traduce indefectiblemente en la consecución de la felicidad. No obstante, detrás de este imperativo consumista se erige una sociedad crecientemente vaciada, donde el tiempo de ocio genuino, el tejido comunitario, la amistad y el contacto orgánico con la naturaleza son sistemáticamente erosionados y sacrificados en el altar de la
efectividad, la optimización, la competitividad y la productividad. La maximización del lucro exige una autoexplotación feroz: para incrementar los ingresos, el sujeto es coaccionado a trabajar más, a competir con mayor hostilidad y a desgastarse hasta la consunción, devorando en el proceso recursos tanto humanos como naturales.

LA HIPERPRODUCTIVIDAD ESTÁ DESTRUYENDO EL TIEMPO, LA COMUNIDAD Y A SALUD MENTAL.

Esta dinámica no es inocua; posee una dimensión patológica innegable. Resulta imperativo cuestionar si la escalada global de morbilidades físicas y psiquiátricas —tales como el cáncer, el alcoholismo, la depresión severa, la ansiedad clínica, el estrés crónico o las crecientes tasas de suicidio— no son, de hecho, la sintomatología directa de esta racionalidad ecocida y antropófaga. El sistema nos atomiza, reduciéndonos a mónadas egocéntricas cuya única teleología es el bienestar material: poseer más y consumir infinitamente más. Trágicamente, la arquitectura de las políticas económicas globales, escudada en sus indicadores ortodoxos, no solo normaliza, sino que incentiva y premia
activamente este modo de existencia alienado.
Ante este escenario de colapso, urge plantear un cambio radical de paradigma: la búsqueda de nuevas epistemologías para «medir» aquello que auténticamente consideramos valioso. Como se ha expuesto, detrás de toda métrica subyace una declaración valorativa —explícita o implícita— que rige los programas gubernamentales y condiciona los préstamos del capital internacional. Si estructuramos la gobernabilidad en torno al valor monetario de la producción de bienes de demanda final (PIB) o a la cantidad de servicios generados por los residentes de una nación (PNB), y tomamos decisiones estratégicas basadas en estos guarismos, es porque hemos dogmatizado que la mera proliferación de mercancías y su traducción monetaria son valiosas per se. Asumir que este paradigma de acumulación es absoluto e inamovible constituye un dogmatismo ideológico; a su vez, ignorar la existencia y viabilidad de
otras alternativas ontológicas resulta en una miopía intelectual inaceptable. Frente a este reduccionismo, los teóricos de la Felicidad Nacional Bruta invierten la jerarquía: por encima de la hiperproducción de bienes y servicios, el bien supremo y la medida del éxito de un Estado debe ser, ineludiblemente, la felicidad.

IV. De la utopía a la arquitectónica institucional: El paradigma de Bután

Para materializar esta ruptura ontológica y eludir el riesgo de la demagogia, resulta indispensable transitar de la crítica a la arquitectónica institucional. En el terreno de la política pública global, la FNB dialoga —y tensiona— directamente con el paradigma del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD). Dicho programa, cimentado en el Enfoque de Capacidades (Capability Approach) de Amartya Sen y Martha Nussbaum, concibe el desarrollo como la expansión de la agencia individual; es decir, la creación de condiciones que multipliquen las opciones económicas y políticas para que el sujeto elija la vida que considere
significativa (Sen, 1999; Nussbaum, 2000). Si bien ambas aproximaciones son complementarias frente a la dictadura del PIB, divergen en sus cimientos metafísicos. Mientras el paradigma liberal de Sen prioriza el “empoderamiento” y la “agencia” per se, asumiendo que la libertad de elección es el fin último, la FNB advierte que una agencia moldeada por la superestructura del mercado tenderá a elegir la satisfacción egocéntrica. Como explica Kent Schroeder (2018), el marco butanés «conceptualiza la felicidad no en la noción occidental de la felicidad subjetiva a menudo fugaz de un individuo, sino como una condición más fundamental enraizada en el budismo con vínculos inherentes con los demás y el medio ambiente». En clave schopenhaueriana, la FNB rechaza la felicidad entendida como el alivio momentáneo de la Voluntad (el consumo), postulando en su lugar una eudaimonía estructural basada en la interdependencia. El Estado, bajo esta óptica, no dicta cómo ser feliz, pero asume la obligación ineludible de garantizar las condiciones materiales y espirituales para que dicha plenitud sea posible. Esta teleología se operativiza a través de cuatro pilares institucionales innegociables: 1) un desarrollo socioeconómico sostenible y equitativo; 2) la conservación del medio ambiente; 3) la preservación y el fomento de la cultura; y 4) el fomento de la buena gobernanza.

Para evitar que estos pilares se diluyan en la demagogia de las declaraciones de buenas intenciones, el aparato de Estado los desdobla en nueve dominios empíricamente cuantificables: bienestar psicológico, uso del tiempo, vitalidad comunitaria, resiliencia cultural, salud, educación, diversidad ecológica, nivel de vida y gobernanza. La innovación más subversiva de este diseño es su capacidad coercitiva. Estos dominios fungen como una herramienta de cribado (GNH Policy Screening Tool). Ninguna política pública o megaproyecto de inversión puede ser aprobado si promete aumentar la rentabilidad comercial pero destruye la vitalidad de la comunidad o roba horas de sueño y descanso a los ciudadanos. Mediante este veto institucional, la política económica queda, por fin, subordinada a la dignidad humana.

V. Dialéctica de la Evidencia: Logros empíricos y fisuras del modelo butanés

Toda arquitectura institucional debe someterse, ineludiblemente, al tribunal de la evidencia empírica. Desde la oficialización del paradigma de la FNB en 1972 hasta
la actualidad, el “laboratorio del Himalaya” ha arrojado resultados que desafían la ortodoxia del desarrollo. El logro más elocuente radica en su política de conservación: Bután es el único país del planeta con una huella de carbono
negativa, absorbiendo más gases de efecto invernadero de los que emite, sustentado en un mandato constitucional que ha logrado mantener más del 70% de su territorio como cobertura forestal intocable. En el ámbito del bienestar
subjetivo, ejercicios censales como la encuesta piloto de 2005 arrojaron que el 97% de la población reportaba niveles óptimos de felicidad. No obstante, el rigor académico exige abandonar cualquier romanticismo acrítico. El modelo butanés enfrenta cuestionamientos metodológicos y
politológicos severos. Desde la sociología cuantitativa, se advierte sobre la vulnerabilidad de sus encuestas ante el “sesgo de deseabilidad social” y el riesgo latente de la manipulación estadística por parte del aparato estatal. Desde la ciencia política, la “vitalidad comunitaria” y la “resiliencia cultural” butanesa no pueden analizarse omitiendo las tensiones etnonacionalistas de finales del siglo
XX, que derivaron en la expulsión de minorías demográficas para preservar la homogeneidad identitaria del reino. La FNB, al operar como razón de Estado, no está exenta de las contradicciones y patologías propias de cualquier ejercicio del poder. Sin embargo, reconocer estas fisuras empíricas no invalida la potencia ontológica de la teoría. La crítica metodológica es necesaria y oxigena el debate, pero no debe servir como coartada para clausurar la exploración de alternativas al capitalismo depredador. Las tesis que la filosofía oriental y el pesimismo lúcido nos ofrecen sobre la economía no pretenden instaurar una utopía inmaculada, sino mitigar sistemáticamente el sufrimiento. En última instancia, estudiar el paradigma de la “economía budista” resulta un imperativo intelectual; en él subyacen respuestas inexploradas a los “males” estructurales de nuestro tiempo —el colapso ecológico, el vacío existencial y la hiperalienación del sujeto—, males ante los cuales el determinismo del PIB ha demostrado ser ontológicamente impotente.

VI. La asimilación mexicana: Del Lekil Kuxlejal al rediseño institucional

Para México, la adopción de un modelo inspirado en la Felicidad Nacional Bruta no representa la importación de un exotismo asiático, sino el reencuentro con su propia epistemología originaria. Lo que en la tradición del Himalaya se denomina el «Camino Medio» —el rechazo tanto a la miseria extrema como a la patología de la acumulación material—, en la cosmovisión de las comunidades mayas-tsotsiles se articula como el Lekil Kuxlejal (la “Vida Buena”), y en los pueblos andinos como el Sumak Kawsay. Es la convicción ontológica de que la prosperidad no radica en
la multiplicación de los deseos individuales ni en el “tener”, sino en el equilibrio simbiótico con la comunidad y la biósfera. Por lo tanto, la urgencia de medir y legislar el bienestar en México no debe limitarse al discurso retórico de los planes sexenales. Para que esta filosofía oriente genuinamente el destino nacional, México requiere transitar de la buena voluntad a la ingeniería constitucional. Resulta imperativo fundar una arquitectura estatal análoga a la de Bután: una Comisión Nacional de Bienestar Integral. Este
órgano autónomo no debe ser una entidad meramente consultiva, sino que debe estar dotado de facultades vinculantes para auditar el impacto social y ecológico del hipercapitalismo, ejerciendo un verdadero “Veto de la Felicidad”. Su mandato sería claro: vetar cualquier política pública o megaproyecto de inversión que, bajo la promesa de incrementar el PIB, destruya la vitalidad comunitaria, vulnere la diversidad ecológica o robe tiempo de descanso a los ciudadanos. Si nuestro país pretende sobrevivir a la voracidad de la globalización y a sus propias crisis endémicas de violencia, depresión y desigualdad, debe asimilar esta lección de primer orden. El Estado debe comprender que el Producto Interno Bruto es la cuantificación de una Voluntad insaciable que devora su propio entorno. El verdadero progreso civilizatorio exige una nueva métrica: una que mida nuestra capacidad estructural para extinguir el sufrimiento, subordinando, de una vez por todas, la rentabilidad financiera a la dignidad existencial.

VII. Operativización empírica: Diseño metodológico para la primera métrica
de FNB en México

La filosofía política carece de capacidad transformadora si sus categorías ontológicas no logran traducirse en herramientas de escrutinio empírico. Si el Estado mexicano ha de abandonar la dictadura del Producto Interno Bruto,
requiere urgentemente de un instrumental estadístico capaz de auditar la realidad existencial de sus ciudadanos. Históricamente, la “encuestología” en México ha estado secuestrada por el marketing político; una maquinaria reduccionista que concibe al sujeto exclusivamente como un consumidor de elecciones, limitándose a medir la “aprobación presidencial” o la “intención de voto”.

Para quebrar esta hegemonía epistemológica, la revista y casa encuestadora Electoralia ha asumido el desafío histórico de diseñar y aplicar la primera medición nacional de la Felicidad Nacional Bruta adaptada a nuestra realidad. Esta sinergia estratégica permite trasladar el paradigma de la “economía budista” y el Lekil Kuxlejal desde el debate académico hacia la agenda pública, operativizando empíricamente las condiciones estructurales de la Vida Buena. Como es bien sabido en la sociología cuantitativa, medir la “felicidad” subjetiva es un terreno minado por sesgos cognitivos. Por ello, el instrumento metodológico diseñado no recurre a la abstracción inútil (preguntar llanamente “¿Es usted feliz?”), sino que evalúa el acceso efectivo a las precondiciones materiales, temporales y psicológicas que mitigan el sufrimiento, basándose en la
adaptación de los dominios del modelo butanés.